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楊劍利:以女俗論教化:晚清來華傳教士的“文明”教程

選擇字號:   本文共閱讀 188 次 更新時間:2019-04-16 01:01:17

進入專題: 傳教士     女俗     教化  

楊劍利  

   內容提要:鴉片戰爭之后,來華傳教士在“文明”的征服中為了證明文明的西優中劣,提出了以女俗作為衡量一國之教化優劣的標準,并基于基督教平等觀念批評中國之女俗是暴虐女子的野蠻習俗和中國教化低劣的明證。為了推進在中國的福音事業,來華傳教士為中國人設定了一套“文明”教程,以西比中,把對中國“野蠻”女俗的批評和對西方“文明”女俗的宣介當作了傳教之外的另一種課業。作為文化征服的一種手段,傳教士的“文明”教程雖然未能幫助基督教實現收編中國的夢想,但影響了當時以及后來許多求變的中國士人,在一定程度上推動了中國世風的西化。

   關 鍵 詞:傳教士  女俗  教化  晚清  missionary  women's custom  civilization  the late Qing Dynasty

  

   鴉片戰爭之后,中國被納入了西方主導的世界體系。在中西競爭中,傳教士作為西方文化的旗手,為了“將世界皈依基督”這項“最光輝、最激動人心的事業”①,到中國各地傳道。與堅船利炮的征服不同,傳教士來華傳教是要“服華人之心”②,完成文化的征服。他們對儒家中國的文化發起了種種批評,其中一個有意思的現象是,他們的許多批評常常是以“女俗”作為切入點。為了證明西方在文化上優于中國,晚清來華傳教士提出女俗是衡量一國之教化優劣的標準,并基于這一標準,以西比中,為中國人量身定做了一套“文明”教程,把對中國“野蠻”女俗的批評和對西方“文明”女俗的宣介當作了傳教之外的另一種課業。學界歷來對來華傳教士在近代中西文化競爭中的角色、作用和影響多有研究,但是對他們這一課業的關注似乎還很不夠。傳教士以女俗論教化的課業與近代中國性別觀念的變革有很深的關聯,有必要加以梳理。

  

   一、“教化之優劣,觀于婦女而知之”

  

   美國傳教士特雷西(Ira Tracy)1833年在《中國叢報》③上發文提出,“一國之教化(civilization)可以用女子的社會地位來評估”。他說,如果以此衡量,中國就遠非如其所標榜的那樣處于文明的頂層,難稱文明之國。因為中國歷來鄙視女性,女嬰不受歡迎,常被溺殺;女子社會地位低下,沒有個人意志,未嫁時盲從父母,出嫁后順從丈夫,“奴隸般的服從”是給她安排的職責與對她的“最高褒揚”。他于是呼吁:“愿仁慈的天父盡快將榮耀的福音送達中國,以便將中國女子從目前的降格中提升。只有基督教才能賦女子恰當的地位,并保護這個弱勢性別的權利免遭那個強勢性別的侵犯。”④特雷西祈求福音降臨中國的愿望,在鴉片戰爭之后隨著基督教在華傳教自由寫進條約變成了現實,而他基于基督教的平等觀念提出將女子的地位作為判定教化優劣的標準,則獲得了來華傳教士的認同。

   國之教化優劣或者說文明優劣,其實是18世紀下半葉以來西方知識界熱衷談論的話題。隨著啟蒙理性的高歌猛進、進步主義歷史觀的流行以及殖民主義全球擴張的推進,西方知識界普遍相信,人類歷史是從蒙昧、野蠻向文明逐步進化的過程,世界上不同國家或地區的文明程度可以按發展水平分出高下優劣,西方國家代表了人類文明發展的最高水平。1856年,英國傳教士理雅各(James Legge)編譯出版了一本英漢對照教材《智環啟蒙塾課初步》,將西方包含等級序列的文明說引介給了中國人。該書按進化發展由低到高的順序將世界上的國家列為四等,分別為“國之野劣者”(savage nation)、“國之野游者”(barbarous nation)、“國之被教化而未全者”(half-civilized nation)和“國之被教化而頗全者”(civilized nation)。其中,“野劣”之國,人全無教化,衣獸皮,食野果草根,或獵獸取肉;“野游”之國,“國無都城定處,民游各方,尋芻以牧群畜,或尋機以侵鄰部”;“被教化而未全”之國,“于格物致知,已有所獲,于教化政治,已有所行,但僅得其偏,而未得其全”;“被教化而頗全”之國,“其中士子諳熟技藝文學(science)”,“其民為天下之至明達者”。⑤理雅各在此引介給中國人的文明說是19世紀早期在西方已流行開來的版本,其判別標準主要是政治、經濟和文化,未涉及性別問題,也未明言中國處于發展序列的何等,但由于其明確將歐洲諸國和美國列為文明的最高等,中國位居次等似乎不言而喻。

   特雷西在談論中國的“文明”問題時引入性別標準,有坐實中國為國之被教化而未全者之意。不過,將女子的地位作為“文明”的判據并非他的首創,在他之前,美國人威廉·伍德布里奇(William Channing Woodbridge)在其初版于1820年后被大量重印的地理教科書中提出過類似的觀點:野蠻與半教化之國待女子如奴隸,而文明開化國家待女子如同伴。⑥以女子的地位來界定國家的文明程度,蘊含了“平等”的人倫觀,到19世紀中葉,這一界定文明的標準也出現在了西方一些經典作家的著述中,得到了他們的認同。譬如,馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》中就說,“人的整個教養程度”可以從“男人對婦女的關系”來判斷⑦;1868年,他在致路德維希·庫格曼的信中又說,“社會的進步可以用女性(丑的也包括在內)的社會地位來精確地衡量”⑧。

   19世紀下半葉,“以婦女地位的提高或貶低作為從整體上說對一個民族或一個時代的文明的最可靠的檢驗和最正確的尺度”已成為西方歷史學家和哲學家的共識⑨。1885年,英國傳教士傅蘭雅(John Fryer)以一種較為曲折的方式把西方思想界的這一共識推介給了中國人。他在為中國人編譯的《佐治芻言》中稱:“野人之國……其俗男女不成婚配,人家婦女皆以奴婢視之。即父之于子,其束縛亦無人理,往往強者凌弱,弱者即巧詐順承”,而“文教之國……男女則夫婦敵體,非如野人之以主仆相稱也”。⑩與特雷西相仿,傅蘭雅在此借翻譯之便以男女是否“敵體”作為國之“文”“野”的判別準則,暗批“男主女從”的儒家中國非文教之國。

   以婦女地位為國之教化優劣的表征,在美國傳教士林樂知(Young J.Allen)專為中國人撰寫的《全地五大洲女俗通考》中有最為集中的闡釋。該著大旨即“欲查考中國教化于萬國古今教化等級之中,并當列入何等何級”,而其查考之法則是“以女人之地位表其如何看待女人之情形,為教化之標志”。為何婦女的地位可以單獨作為教化的標志?林樂知解釋說:相對于男子,女子“弱而無力”,世之重男輕女,女子地位低下,概系“以強凌弱,以有力虐無力”所致,而“以強凌弱,以有力虐無力,下等動物之所為也”;“凡人未離以強凌弱、以有力虐無力之見識者”,“表明其未離下等動物之性質”,而“文明有道之人”則“不以女子之弱而輕之,不以女子之無力而賤之,一惟以上帝愛人之道為主”。職是之故,“凡人欲論列一國之教化,而考其地位當居何等,不必博考多端,但觀一端足矣!即查考其國中看待女人之情形也”。(11)換言之,“教化之優劣,觀于婦女而知之”。(12)

   林樂知大概是來華傳教士向中國人鼓吹“以女俗論教化”最力的一個。其實,對中國人來說,“以女俗論教化”并不是什么新鮮事,在某種意義上還可以說是遵從了儒家中國的傳統。在儒家中國,規范女俗的根本法則是“男女有別”,而這一法則同時也是界定文野的一條基本準則。《禮記·效特性》曰:“男女有別,然后父子親。父子親,然后義生。義生,然后禮作。禮作,然后萬物安。無別無義,禽獸之道也。”規范男女世俗生活的“男女有別”在儒家社會被視為相安萬物之禮義的源頭,而與之相對的“男女無別”則是“野”的標簽。“經言夷夏之辯,以禮義為限,不以地界而分”(13),儒家社會向來以禮義定文野,分夷夏,不合“男女有別”儒家習俗之邦國通常會被儒家士大夫當為無教化的“夷狄”。傳教士以女俗論教化遵從了儒家的思路,所不同的是,他們反轉了儒家規則,將儒家中國以“男女有別”為標志的女俗視為“野”,而將與之相對的西方女俗視為“文”。這一反轉將女俗推到了中西教化之爭的風口浪尖。

  

   二、半教化國家:傳教士對中國女俗的批評

  

   法國傳教士古伯察(Evariste Régis Huc)在其1852年出版的《中華帝國》中說:“中國婦女的狀況是最慘的,受苦、受難、受歧視,各種苦難和貶抑無情地伴她從搖籃一直走向墳墓。她一降生就被公認為是家庭的恥辱……如果她沒有立即被溺死……就被當作一個卑賤的動物,幾乎不被看作人。”(14)古伯察足跡遍及中國,他關于中國婦女處境的看法與特雷西相似,在西方廣為流傳,幾成共識。傳教士認為,中國女子的悲慘處境與長期以來形成的漠視女子的習俗有關,這種習俗有違上帝的愛人之道,需要予以揭露和批評。

   林樂知在通觀中國女俗后,曾將其凌虐女子者總結為三大端:一為“幽閉女人”,二為“不學無術”,三為“束縛其足”。這三大端也是傳教士批評中國女俗的主要方面。

   “幽閉女人”是林樂知對“男女有別”的換一種說法,淡化了其對男子的限制,而突出了對女子單方面的束縛。何謂“幽閉女人”?林樂知解釋說:“幽閉者,釋放之對面也。虎兕之閉于柙,恐其傷人也;兇犯之幽于獄,恐其害人也。今以知能同具、身靈全好之女人,使終身禁錮于閨門內室之中,不得出門一步,不得與聞男人之事,不得與男人通問,不得與男人授受,且不得與男人見面,雖在至親骨肉,已嫁之后,亦不得同席而食,以為必如是而風俗可美,教化可盛,否則風俗必壞,教化必衰矣!”在林樂知看來,以女人出外難免“男人之引誘”而禁之,這種做法是“因噎廢食”,而“傷風敗俗之事”仍不能免。“幽閉女人”猶如蒙古人對牧馬群的保安之法,“不許有一牝馬廁于其中”,由此可見,“幽閉之例,不但輕慢女人,使枉受其惡名,且賤視男人,使與牛馬等謂矣!”(15)

   在林樂知之前,批評“男女有別”的傳教士也不乏其人。美國傳教士衛三畏(Samuel Wells Williams)就認為,男女兩性的隔離在限制中國女子活動的同時,也給男子的生活帶來不便,“使娛樂活動很難得而且缺少趣味,即使是最講道德的人也以賭博來打發時間,在賭桌上尋求樂趣,或者當營業、學習、勞動的需要還不足以激勵他們的時候,只有閑混度日”。中國的道德家用“男女有別”來“預防他們無力制止的壞事,盡力抵制腐化墮落”,實際上卻適得其反。(16)教會刊物《萬國公報》1879年發文批評“男女有別”的閨門之訓說:“故女子不出戶庭,則見聞狹隘,知識拘墟,原其女子不出之意,特生清疑之心。夫人為萬物之貴,人為萬物之靈,豈可以禽獸目之,豈可以禽獸測之。噫!何輕諒人若是耶,從此為母者囿于黑暗,而為子者亦復如是,曲則常處于曲也,昧則常處于昧也。”(17)

關于“不學無術”,林樂知認為其理同“男女有別”。他說,“中國女子,既幽閉其身,不使與人同群,復禁錮其心,不使與人同學,守女子無才為德之訓,任其不識字、不明理,順從男人,不使自主,不但于家無分,即于人群,于人國,亦皆無與焉”,這也是以“待禽獸之道待女人”。他認為,中國士子往往以女子易受淫書所惑而反對其讀書,是“因一體而廢其全體”,“以世間不能無淫書,致貽女人不學之苦,此非女人之罪也”,因為“淫書為男人所撰”,當歸罪男人;不禁“男人之撰淫書”,但求女人不讀書,不識字,與“幽閉女人”一樣是“不思除害,但思避害”,“世豈有若是治法乎?”(18)他感嘆道:以男人之罪致女人于不學,世間“不公之事,孰有逾于此哉”!(19)在一些傳教士看來,中國女子從倫理道德上說其實是“中國更好的那一半人口”,她們“謙卑、優雅和俊秀”,(點擊此處閱讀下一頁)

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本文責編:陳冬冬
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文章來源:《北京大學學報(哲學社會科學版)》 2018年01期

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