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高偉:良知正義論的重建

——現代教育正義論的中國話語
選擇字號:   本文共閱讀 2076 次 更新時間:2019-04-17 23:54:56

進入專題: 良知   正義   普遍正義   教育正義   公共理性  

高偉  

   內容提要:教育正義建構不僅僅著眼于制度建設,更重要的是生活價值的重構。良知是中國傳統文化的核心范疇,既是宇宙的本體,也是德性的基礎。作為對普遍正義和公共理性的正義訴求,具有中國文化特色的教育正義論建構對于厘清當下正義論之糾結乃至解決中國教育問題都具有重要的指導意義。重建良知正義論是“重思中國”的一種理性自覺,也是超越教育現代性的一種致思方向。重建中國教育正義論本質上是重構一種特定視角的倫理學。

   關 鍵 詞:良知 正義 普遍正義 教育正義 公共理性

   標題注釋:江蘇高校優勢學科建設工程資助項目(PAPD)。

  

   良知論是東方古典智慧的結晶,是東方文化生活方式在體性的思想成就,具有精神家園的精神品格。對良知的考察在當下必須放置在這樣一種背景和理念之下,即古典智慧如何參與現代生活方式的改造并真正有所作為。這也是現代良知論研究的基本任務。唯良知論有能力自覺參與現代性的修葺,良知才有可能融入現代生活方式;良知論若對現代性有所作為,就必須對現代正義問題有所回應。

  

   一、中國教育正義論的提出

  

   中國現代教育正義的解釋框架是依附性的,是西方正義思想、方法、原則對中國教育正義問題的強制性解釋。應該說,中國現代教育哲學還沒有能力從中國傳統文化中開發出教育正義的解釋系統。重建中國正義論的任務因此至為迫切,也至為關鍵。重建中國教育正義論是“重思中國”的一種理性自覺,而“重思中國”則意味著思考中國的重要性以及從中國的角度去思考的重要性。趙汀陽指出:“‘重思中國’的歷史意義就在于試圖恢復中國自己的思想能力,讓中國重新開始思想,重新建立自己的思想框架和基本觀念,重新創造自己的世界觀、價值觀和方法論……思考中國的前途……以及在世界中的作用和責任。”(趙汀陽,2005,第7頁)重建中國教育正義論正是這種智思努力的主要組成部分甚至是最核心的部分。所謂重建中國正義論正是基于這種文化憂思。

   (一)教育現代性之拯救

   重建中國教育正義論的問題,本質上是重建中國教育正義的提出方式、敘述方式和解決方式。任何一個民族、一種文化都有其對正義的允諾,不同的民族、文化都有著各自不同的正義觀念,它們各自分別地建立自身的正義原則以及正義整體性的解釋框架。在正義作為普遍的社會現象意義上,中國正義論具有與所有正義論一樣的共通性;在正義作為一種文化、社會類型的特殊現象意義上,中國正義論的論說方式則打上了本國文化自身的烙印。

   中國教育正義論重建是在特定的歷史背景下即所謂的現代性提出的。雖然人們對何謂現代性眾說紛紜,但有一點是清楚的,即現代性是絕不同于古典性的一種全新的東西。它包括一組持續進步的、合目的性的、不可逆轉的、發展的時間觀念,將現代與古代用“進步”和“落后”進行了嚴格的區別。知識無限進步、社會和改良無限發展成為一種新的信仰形式;它還包括一整套以自由、民主、平等政治為核心的價值理念,人成為權利的主體而不再是自然的一部分;同時它還意味著人們的認識、道德和審美有史以來第一次被專家所掌握起來,這些領域齊頭并進、各自為政并且潛在地或現實地彼此為敵,理性化、專業化成為精神文化新的創造形式和前提條件。總之,一種與歷史傳統顯而易見的斷裂發生了。現代性摧毀了人們曾經依賴、信賴的古典權威,并以批判和懷疑的態度建立了一種求新求變的現代性精神,人們的生活方式和價值尺度發生了日益新穎而深刻的變化。

   現代性還不止是一種人們用以觀照問題的“背景”,或者應對現代生活的某種原則,它本身還是“問題”,作為一種新的生活、價值尺度和立場,它本身恰恰是有待反思的。所謂“現代性的拯救”也越來越成為一種切己的體認而不再僅僅是一組時髦話語。拯救意味著超拔和突破,意味著走向一種有希望的新的可能。中國教育正義論對現代性問題的關照與其說是對拯救的允諾,不如說是自覺地參與現代性的修葺,并試圖在一個分崩離析的時代里找到一個安身立命之處。

   現代性背景下中國教育正義論問題的提出有著非常獨特的意義。一是它承認中國傳統文化有其悠久的正義論史,而且也相信中國傳統文化的正義論說經過創造性的轉化能夠重新彰顯它在現代性中的價值;二是它承認西方正義論的解釋框架在對中國教育正義問題的析解方面既有其相合之處又有其失和之闕;三是它承認中西教育正義論的互勘對于當下人類共同面對的現代性問題之拯救具有積極的思想價值。當然所有這些問題又都最終指向于,我們需要一個能夠解決當下社會問題的合宜的正義理論。首先,它必須是一種能幫助我們發現問題的理論,理論表現為一種“眼光”和“視野”;其次,它必須是一種能幫助我們解決問題的理論,理論表現為一種真理性和價值性;最后,它必須是一種可行的、對當下生活有所作為的理論,理論表現為一種實踐性和可能性。中國教育正義論的重建,在某種意義上既利于中國教育正義問題之解決,也會推動中國正義論問題的提出與解決。

   (二)重建中國教育正義論的道路

   中國教育正義論的基本任務是重建正義的中國教育理論。那么中國教育正義論當如何建立,應以怎樣路向進行建立?我們認為重建中國正義論可按由淺入深的三條道路去展開:

   一是恢復性重建。恢復也是重建,或者說是構成重建的一個基本條件。在中國傳統文化中,多有正義論敘述,但不似西學那樣有著較為完整的系統,而是“散見”于諸多論述之中。中國正義論重建的第一步就是要把這些散落的思想清晰地梳理出來。更重要的是,梳理也意味著重新發現。因為中國傳統的正義論智慧有可能已經被“遺忘”了。海德格爾發現了西方文化世界“存在的遺忘”這一現象,他認為存在的遺忘是存在者與存在之間的差異狀態被忽視和遺忘了。在中國,中國正義論的傳統敘述之被遺忘,不是那些關于正義的知識被遺忘了,而是那種古代的智慧被遺忘了。因此第一步的工作是“恢復”。恢復意味著重建和回歸。

   二是解釋性重建。解釋是思想的使節。解釋包含文本解釋與思想解釋兩個方面。解釋不是以“我”釋“彼”,而是要把中國傳統正義論敘述所處的那個時代,那個時代的生活世界通過解釋的方式呈現出來。傅偉勛提出的“創造的解釋學”和成中英的“本體詮釋學”堪為代表。傅偉勛認為,作為一般方法論的創造的詮釋學共分五個辯證的層次,不得隨意越等跳級。這五個層次是:(1)“實謂”層次——“原思想家(或原典)實際上說了什么”;(2)“意謂”層次——“原思想家想要表達什么”或“他所說的意思到底是什么”;(3)“蘊謂”層次——“原思想家可能要說什么”或“原思想家所說的可能蘊涵是什么”;(4)“當謂”層次——“原思想家(本來)應當說出什么”或“創造的詮釋學者應當為原思想家說出什么”;(5)“必謂”層次——“原思想家現在必須說出什么”或“為了解決原思想家未能完成的思想課題,創造的詮釋學者現在必須踐行什么”。(傅偉勛,1990)成中英則從本體論的角度提出了中國傳統文化解釋的“本體解釋學”。成中英認為,所謂詮釋,“是就已有的文化與語言的意義系統作出具有新義新境的說明與理解,它是意義的推陳出新,是以人為中心,結合新的時空環境與主觀感知展現出來的理解、認知和評價。它可以面對歷史、面對現在、面對未來,作出陳述與發言,表現詮釋者心靈的創造力,并啟發他人的想象力,體會新義,此即為理解。事實上,詮釋自身即可被看為宇宙不息創造的實現”。(成中英,2000,第6頁)他試圖融綜合與創造于一體,以實現中國哲學世界化的目標。

   三是反思性重建。中國正義論的反思性重建是現代性背景下的中國文化的理性自覺,是中國政治儒家的基本關切之一。所謂反思性重建不同于恢復性與解釋性的努力,而是在東西方文化交流之下的價值重構。它是東方的,但是有別于傳統的;它可借助于西方的思想資源,但有別于西方。準確地說,它是思想的和生活的。言其是思想的,是因為創造性轉化是思想自身的要求,思想的創造和發現必須突破人為的界限,在方法論上用趙汀陽的說法就是“無立場的立場”,凡思想資源皆可為我所用,為我所有;言其是生活的,是因為正義論的反思性重建必須以解決當下的生活問題為價值旨歸。因此,所謂重建也就是創造出一個既高于東方又高于西方、既高于傳統又指向未來和當下的一個更具有解釋性和有效性的思想框架。古典學的意義正是在于回到“經典”進行重新解釋,并予以創造性的轉化。但古典學的思想單位并非“經典”“原典”和“古典”,文化中國才是反思性重建的要義之所在。

   (三)良知之作為正義的基礎

   重建中國教育正義論在本質上是重構一種特定視角的倫理學。教育正義論不僅僅是一種制度建設,更重要的是生活價值的重構。當代新儒家的重要代表黃玉順指出:“作為儒家的制度倫理學的一種當代詮釋,中國正義論其實是生活儒學的一個觀念層級中一個方面的展開而已。‘生活儒學’作為儒學的一種當代理論形態,涵蓋三個基本的觀念層級:生活存在→形而上者→形而下者;其學術形態為:生活感悟→形而上學→形而下學。形而下學包括兩個主要方面:廣義知識論、廣義倫理學。中國正義論其實就是一種特定視角的倫理學。”(黃玉順,2011)這一特定視角的倫理學,即以良知作為正義論的基礎。良知之所以作為正義論的基礎,主要在于如下三個方面:

   首先,良知是中國教育正義的本源。何謂教育正義向來多有聚訟。但如果承認教育正義自有其道德、倫理的基礎(所有政治哲學家對這一點都達成了某種意義的共識),那么良知作為教育正義的基礎就是自然正當的,因為良知正是道德、倫理的基礎。黃玉順認為中國正義論的本源是“仁—仁愛”。他論證指出,仁愛導致了利益沖突,然而最終也是仁愛解決了利益沖突。差等之愛的前提是主體性存在者(己、親、民)及對象性存在者(物)的生成,而主體性本身卻淵源于前主體性的生活存在及其前差等性的仁愛情感;至于一體之仁,則是超越主體性的差等性而復歸于前主體性的仁愛情感。假如沒有這樣的思想視域,就不可能闡明人們對于他者私利、群體公利的尊重何以可能,也就不能闡明正義原則何以“當然”“實然”“必然”。(黃玉順,2009)此說甚是。然若進一步深究就會發現此“仁”仍發自“良知”。人若無良知,何以有“仁”?換言之,良知才是“仁”的必要條件,從而也就構成了正義的本源。簡單地說,如果某種正義論建構的確在解決分配正義方面確有成就,然如與人之良知不合,此種正義論就絕非正當的。這可以被理解為良知的絕對優先性。一種正義論的合理論證是,(1)正義必然有一個道德與倫理的基礎;(2)這一道德與倫理的基礎是良知;(3)正義必須合于良知的;(4)不合乎良知的正義論需要重建。評價一個正義論建構的終極尺度就是要看這一正義論是否是人類良知所應許的。比如羅爾斯的正義論建構,無論它受到了怎樣的批評,但有一點是值得贊賞的,即對最少受惠者的偏愛。

   其次,良知是中國教育正義的條件。黃玉順認為,中國正義論涉及兩種“智”或“知”:一種是認知性的“知”,即理智、知識,處于正義原則(義)與制度規范(禮)之間;另一種則是感悟性的“智”(以區別于知識性的“知”),即智慧、正義感或良知,處于利益欲望與正義原則之間。于是,正義的觀念架構就應該修訂為:仁(仁愛)→利(利益)→智(智慧)→義(正義)→知(理智)→禮(規范)(黃玉順,2009)。此說將“良知”僅僅視為感悟性之“知”,恐有對良知作狹義地理解之嫌。良知既是認知的,又是體悟的,即為一本體之知,整體之知。此說將良知視為一個“環節”,恐亦有誤。禮由良知所出,不可簡單地將其理解為“中介”,它不是中介,而是先決條件。

最后,良知是正義的“能力”。無論是正義論的建構,還是正義的實踐,(點擊此處閱讀下一頁)

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本文責編:陳冬冬
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文章來源:《華東師范大學學報:教育科學版》

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