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尤小立:胡適《中國哲學史大綱(卷上)》何以不是抄襲謝無量的?

選擇字號:   本文共閱讀 384 次 更新時間:2019-06-07 14:33:09

進入專題: 胡適   謝無量  

尤小立 (進入專欄)  

  

   作者按:近讀歐陽健先生的《胡適是如何“暴得大名”的?》,頗覺得困惑。國內史學研究發展至今,早已走向規范,其精細程度遠超以往,何以還會有如此大而化之,經不起推敲、充滿意氣的“檄文”出現?歐陽健先生的文章在《愛思想網》發布后,已有孟凡茂先生撰文商榷。有關胡適《中國哲學史大綱(卷上)》與謝無量《中國哲學史》的關系,中國哲學史研究界也時有“抄襲”之言說,且有以此解構胡適“中國哲學史開山”地位的傾向。現將本人對此問題的一點回應貢獻出來,就教于方家。需要說明的是,拙文乃是拙著《胡適之〈說儒〉內外——學術史和思想史的研究》(陳平原主編“學術史叢書”之一,北京大學出版社2018年版)之第四章第二節第三小節第一部分“道家后起和哲學史‘中古時代’的中國式斷代”的主體部分,此次標題是另擬的。

  

   在《中國哲學史大綱(卷上)》中,胡適確認老子為中國哲學史之開山,是因為老子提倡的自然主義與西方哲學的自然主義起源正相契合。而站在啟蒙立場,自然主義是人從天帝的陰影中走出,肯定自身價值的象征。胡適20世紀40年代言老子是自由主義者,亦是本此方面。[①]然秦漢時期不同,道家形成后很快由自由的個人轉而與民間宗教結合,成了集體化,甚或國家化的宗教。此點正是胡適反復強調的秦漢哲學與先秦諸子哲學的不同,亦即是上古哲學終結的標志。[②]

  

   實際上,這個有關哲學史開端的啟蒙式認知,也直接影響到胡適對于中國哲學史的分期。以上古、中古(世)及近世劃分歷史階段源自歐洲,晚清以降中國史的分期,一般認為多轉駁于東瀛。日人桑原騭藏《東洋史要》中即有此劃分,早于《中國哲學史大綱(卷上)》出版的謝無量《中國哲學史》亦在其中將中國哲學史的進程劃分為上古、中古和近世。不過,劃分的方式雖然相同,具體的內容卻有差異。他們的差異主要在中古與近世之間的界線。

  

   桑原的“中古”由于強調“漢族的全盛”,故從秦至宋,也即至元代蒙古人入關執掌政權為止。他另將“蒙古族極盛”時期定位成“近古”期,而“近世”則是以清初至晚清的近三百年,是為“歐人東漸時代”。[③]謝無量未解釋其劃分的依據,但從其《中國哲學史》可知,“中古”分兩期,第一期為兩漢,第二期為魏晉至唐。而“近世”亦分為兩期,宋元為第一期,明清則為第二期。[④]

  

   然胡適有關中國哲學史的分期更直接的影響或來自美國哲學史家梯利的《西方哲學史》。因為胡適1910-1915年在康奈爾大學就讀時,梯利正是文學院院長,而《西方哲學史》出版于1914年,且成為大學教科書。從今存的胡適在康奈爾大學的成績單上也可見,胡適亦選修過梯利講授的《道德觀念及其實踐》、《倫理學討論課》和《倫理學進階》三門課程,以及梯利與他人合開的《哲學入門》和《倫理學》。[⑤]在北京大學任教時,胡適曾將梯利《西方哲學史》列為《西洋哲學史》課程的“必須參考書”之一,且于1919年約定哲學系十二名學生分任翻譯,迻譯此著。[⑥]梯利的《西方哲學史》在分期上也是三段式,只不過上古一段被直接標為“希臘哲學”,而下面的“中古哲學”和“近世哲學”(今譯“近代哲學”)的劃分法和名稱,則為胡適所采用。

  

   表面看,此三人與胡適在歷史分期上均有相似之處,且已經引起學者注意,以為胡適變相抄襲日人或者謝無量,其實胡適的哲學史分期法與梯利更近而與桑原、謝無量稍遠。這與其內容以及有關劃分依據的基本理念和精神有關。

  

   梯利《西方哲學史》里的中古特征,即神學(基督教)和經院哲學,既有西洋歷史的依據,又是其所本之人文主義立場的體現。因為有神權和與之相適應的經院哲學的壓迫,人的地位無法確立,這樣,近世哲學的從神到人的意義才可能凸顯。由于桑原之書乃通史性質,并無此類觀念;而謝無量之《中國哲學史》在中古哲學的敘述中,亦未體現出相關意識。胡適的《中古哲學史》(或《中古思想史》)則不同,他的中古觀念幾乎與梯利一致,就是將宗教性和經院哲學作為中古最主要的理論特征。

  

   當然,要全盤接受梯利的哲學史分期,在理念上和史實上都會遇到不適應的情況。這實質上既是“‘哲學’在中國”,也是中西歷史時代差異所面臨的困境。因為按照梯利“近世哲學”的標準,“新時代的歷史可以說是思考精神覺醒,批評活躍,反抗權威和傳統,反對專制主義和集權主義,要求思想、感情和行動自由。”這些“自文藝復興和宗教革命的過渡時期開始發揮作用的那種引起變化的因素,在隨后幾個世紀內繼續活躍,直到現在沒有停止。”在文化領域的體現則是,“反對控制,要求自由。理性成了科學和哲學中的權威。……注意力從探索超自然的事物轉到研究自然事物,從天上轉到人間;神學把她的王冠讓給科學和哲學。人們用自然的原因來解釋物質和精神世界,解釋社會、人類制度和宗教本身。中世紀以后那個時期的高級精神生活的特征是,堅定地相信人類理性的能力,對自然事物有濃厚的興趣,強烈地渴求文明和進步。……重視和渴求知識,不是為其自身,而是為實用,為其實際價值:知識就是力量。”與之相適應的“近世哲學”,則“一開始就體現近代的精神,……。它獨立地尋求真理,在這方面同古希臘的思想相仿。它追求知識時以人類理性為最高權威,在這個意義上它是唯理主義的。它試圖解釋精神和物質現象時并不預設超自然的東西,因而是自然主義的。因此它是科學的,同新科學、特別是自然科學有聯系。”[⑦]這些“近世哲學”的特征,與其說是中國古代哲學或思想史上不曾具備,不如說是胡適那個時代中國知識人和學者的追求更合適。

  

   沒有與西方相對應的實際“近世”,卻需要有符合進化論三段式的“近世”階段,這不僅涉及“近世”的斷代,也影響到“中古”的確立。胡適對此顯然也頗為無奈。他在《中國哲學史大綱(卷上)》中,是將“唐以后”作為“近世”的開端的,但整個的階段卻主要是分析式的,并沒有完全確定下來。在他看來,“唐以后,印度哲學已漸漸成為中國思想文明的一部分……。印度哲學在中國,到了消化的時代,與中國固有的思想結合,所發生的新質料,便是中國近世的哲學”。他自己也覺得的此番論說有些“武斷”。因為此時他對于宋明理學的態度,還是相當地矛盾。一方面是以為它們中“沒有一派不曾受印度學說的影響”,而注重“內心”,則回到了“操心”、“盡心”、“養心”和“正心”。此為正面的“直接影響”;另一方面,又感覺“宋明的儒家,攻擊佛家的出世主義,故極力提倡‘倫理的’入世主義。明心見性,以成佛果,終是自私自利;正心誠意,以至于齊家、治國、平天下,便是倫理的人生哲學了”。這是反面的“反動的影響”。故“近世哲學完全成立”的時代被他確定在明代。接下去,清代學術則由于“古學昌明”而“有點像歐洲的‘再生時代’”,也即是通常所說的“文藝復興”。“歐洲到了‘再生時代’,昌明古希臘的文學哲學,故能推翻中古的‘經院哲學’的勢力,產出近世的歐洲文化。我們中國到了這個古學昌明的時代,不但有古書可讀,又恰當西洋學術思想輸入的時代,有西洋的新舊學說可供我們的參考研究。”[⑧]

  

   顯然,胡適此時有關中國哲學史的“近世”斷代是綜合了梯利的“中古”和“近世”觀點和理念的。只不過原來在“中古”的文藝復興以及對于“經院哲學”的反抗被下移,成為獨立的“近世”。這也成了中國式的“近世哲學”。

  

   因為在中國似乎找不到相對應的精神展現或者相應的思維方式、行為方式的體現,這個中國式哲學史的斷代也讓胡適在創造性轉化時有些許游移,且在正式撰寫《中古哲學史》時發生了改變。《中國中古哲學史》和《中國中古思想史長編》都把中古時代從“唐以后”,推遲到北宋真宗時代(公元1000年)。在《中國哲學史大綱(卷中)》的草稿里,胡適更是明確說:“這一千二百年的時期,我們叫他做中古哲學的時代。這種區分天然是很勉強的,因為我們并沒有確定的標準可用來把‘中古’與‘近世’分作兩個絕不相同的時期。”除了從漢初到北宋真宗時代以外,胡適又提出了兩個可能的分期法。一種是從漢初至隋為中古,以隋唐至清末為近世;另一種是自漢初至明末清初為中古時期,自清初至民國,即從顧炎武、黃宗羲等到孫詒讓、章太炎,為近世時期。[⑨]

  

   讓胡適游移和改變的主要還是梯利對于哲學史分期的理念。如果以原來的唐以后或以他設想的隋朝為中古與近世的分界線,就很難對應或符合梯利的“思考精神覺醒,批評活躍,反抗權威和傳統,反對專制主義和集權主義,要求思想、感情和行動自由”以及“獨立地尋求真理”,“追求知識時以人類理性為最高權威”等近世特征。胡適也意識到“隋唐以下的中國學術思想,無論怎樣變來變去,總不能脫去一種‘中古’的臭味。宋明的哲學,無論是程朱一支,還是陸王一支,總脫不了‘經院哲學’(Scholasticism)的臭味。……故自漢至明末,確有可以合作一個時期的理由。”因為無法稱“近世”,那么,清季學術的實質性變化就成了走向“近世”或者說轉折的標志。他說:“到了17世紀中葉以后,到了顧炎武、黃宗羲以后,做學問的精神與方法都受一度大變更:由空談性理改為校勘訓詁與考訂;由冥想內省的方法變為重事實重證驗的方法。故這三百年的學術成績確然和前此各期大不相同,況且他的精神與方法,都和現代的科學精神與方法更接近些。故這三百年的學術思想史,似乎可以單獨分出作為‘近世時期’”。[⑩]

  

   中國思想史或哲學史本身的實際也在影響著胡適的判斷。他之所以要以唐以后為“近世”分界線,即如前述,是因為“唐以后,印度哲學已漸漸成為中國思想文明的一部分。……印度哲學在中國,到了消化的時代,與中國固有的思想結合,所發生的新質料,便是中國近世的哲學”。這只是其一。其二則與“隋唐之際在中國史上”的三個“大關鍵”有關。除了“中國的佛教宗派”出現以外,胡適特別看重的還有“中國分裂了四百年,到這時候方才有統一的中國”和“從文學上看來,這個時代是由六朝的文學漸變成唐的文學的時代”。[11]

  

   胡適最終選擇《中國哲學史大綱(卷上)》的斷代,即以為“中古時代”是從漢武至宋真宗時,還是因為在他看來,唐代雖可稱為“再生時期”,“但是,畢竟因為這時所遭受的刺激太小,新血液的灌輸不足。過后,又回到了衰老的時期”。這種重回老路的情形,宋、明,以至清代都不能例外,終究沒有讓中國“返老還童”,這是胡適從現代的立場,以反省的方式言說的。但是,從他選擇宋初作為“近代”的標準,亦可知他本人的啟蒙訴求以及由此而帶來的不同。宋代文學的興盛,構成“又一個再生時期”和思想上由“利己”到“利他”的轉變固然是重要的,然最重要的因素,仍是宗教的存棄。他在指出二程、朱熹一班人出來,主敬存誠窮理為本,另成了一個學派時,特別提到:“他們不再希望做道士、和尚,而是要在世界上堂堂正正地做一個‘人’”。[12]

  

事實上,早在撰寫《中國哲學史大綱(卷上)》時,胡適已經在為“卷中”作一定的鋪墊。在“卷上”結尾處,他雖然強調,“中國古代哲學的一大特色就是幾乎完全沒有神話的迷信。當哲學發生之時,中國民族的文化已脫離了幼稚時代,已進入成人時代”,而最重要的標志是“老子第一個提出自然無為的天道觀念,打破了天帝的迷信。(點擊此處閱讀下一頁)

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本文責編:川先生
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